莊子不是專技意義的宗教家或宗教學家，殆無疑義；但若說莊子哲學只是一種「人的哲學」或一般意義的「生命哲學」，而欠缺宗教意含、宗教關懷及宗教境界，則顯然是不週全的--這甚至可能造成某種背離莊子初衷的誤解。 而認為「宗教」有廣義與狹義之分，其實是一種蘊含文化觀的看法。
就宗教（Religion）的字源看來，拉丁文的Religio包含有「束縛」、「觀察」、「轉向」與「悔改」等意思，基本上是對「神」的虔誠與信仰，而這在中文的「宗教」一辭中並無法完全覓得。因此，為了不被異文化的藩籬所阻障，我們似乎應對「宗教」採取較為寬鬆的意義，以便在中國文化的大系統內應用此一已然摻入西方觀點的語辭。特別是在百川並濟的「道文化」（「道的文化」或「道家文化」）裡，顯然早已形塑出屬己的宗教觀與宗教性，這當然不必附會在異文化所滋長的宗教或神學上面。
一、道本自然的生命哲學
莊子如同老子，大舉肯定了道的先天義與本根義： 夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
《莊子．大宗師》 如此深具形上意含與形上關懷的言說，一方面表述了莊子作為一「自然界之獨行者」的身分，另一方面則透露了莊子並未全然斥棄神秘世界與神秘信念的基本信念。
因為在「道」的全向度之中，吾人並不必把「自然」與「生命」二者區隔開來，同時也不應將吾人與天地萬物的關係網絡無端予以堵塞或將之封閉在喪失意義的邏輯形式中--顯然，莊子是活在物我互通以至於人神一體的世界裡。
本來，老子作為莊子的先行者，已在「道」的基礎性思惟中，將「道」所蘊含的近似「神聖經驗」的意義放入個體生命，並進而一逕邁向那與此生此世不斷豁顯的深遠意含互相交涉的超越界。
老子乃以「象帝之先」（《老子．四章》）與「深根固柢，長生久視之道」等終極之關懷，設法通過跡近宗教（似乎也可以替代某些形式的宗教）的方式，以身心一體、動靜一如、即照即寂的直觀（亦即精神之直觀），冥契於道，並從而上達於「神鬼神帝，生天生地」的「聖默然」境界。老子之無言與無為，自是此一「與道冥合」的經驗使然。
而莊子顯然比老子更能體貼「自然」的奧義，特別是在「自然」作為一歷程的前提下，「道自身」儼然從「歷程的享受」轉為「理想的接待」。 如此，時間義的始與終乃入於超時間義的無始、無終、無窮與無盡。而這莫非是莊子認同此一「自然」為一「有生命之自然」（或「有機之自然」），於是將「始」解構為「無始」，將「終」解構為「無終」--這是莊子對時間的超越，也同時是老子「道法自然」的奧義直接舖展於生命無窮之脈絡所具體成就者。
當然，莊子之「自然」也有其對應於「世界」的廣度與深度，而天地作為自然之場域，並不必以空間為依憑。因此，莊子在其氣論引領下，不斷揭顯天地變化之緣由，並在「陰陽」作為萬物之構作原理與存在原理的實存境況中，不斷透露物物自化自生之消息，而這其實已超出一股以機械論為礎石的宇宙觀的範限，因為「通天下一氣」（《莊子．知北遊》）的基本命題，並不難由「自然」的意義予以獲持，而所謂「反其真」（《莊子．大宗師》）乃旨在回返吾人生命本然之狀態，此又必順自然之道乃得以達成。
因此，若自然與生命本為一體的話，則存有與價值的合一之論將依然對莊子具有深義；同時，源自古宗教的思維模式，則在神話與哲學之間找到棲息之所，終能超出個人之感官經驗，引身進入「創造性想像」之世界--而此一世界即一融存有、工夫、生機、理想與價值的和諧而美善之世界： 莊子是在本質論、存在論與境界論之外，試圖開發出一真實的場域，以供吾人馳騁無邊的想像；他並設法顯豁吾人之知性與德性，以使吾人心靈能夠升騰於任何的限定或封界之外。
如此，由天人有分以至於「天與人不相勝」（莊子大宗師），人之與宇宙相參互動的關係乃大可與莊子的修養論、實踐論與工夫論作深具能動性與開放性的呼應。因此，在莊子宇宙包羅天地萬象的豐富蘊含中，最值得吾人注意的是宇宙萬物所以一體俱在的和諧與美善--是存在與價值無間的洽合，亦是道通天地的玄同之境。
其間，莊子乃能自主地啟動其逍遙之遊，並不斷展開其工夫進程，以迄於真人至人的終極理想。而和諧不妨殊異的變化，美善源自無窮的生機，因此，莊子宇宙論的重要意義其實是與其人生價值論（其中寓含至全向度的人論）互為表裏的。
因此，由道而自然，除了是一道形而上的向上之路外，也應是上下求索，天地共在、人神互通的無窮之意義網絡；其中，是依然保留宗教性意義於哲學理性與身體思維之間--莊子的道氣一源、身心一體、與人神一家之論原本不妨其「道本自然」的超越的實存論，而這也就是莊子的神話終能跳出真假夾纏、虛實相攻的困境，終入於「真其歸乎，假所以悟；假其歸乎，真自以出。」（純陽真人：《金玉經。歸真篇》）的玄妙之境的真實的緣由。
二、超越死亡的宗教意義
本來，活在時間歷程之中，是吾人莫大之現實；然莊子則以其始終游走於一己生命與所有分殊化事物之間的活靈活現的個體（其中充滿主體性之意義），一逕向「無始而有本，無終而有極」的天地大有，索取那無以言宣的秘密與神秘。
從secret到mystery，顯然是心靈的一大跳躍；其中，由隱藏到揭顯，從保守到開放，都須通過思維後設與語言後設的進路，進而以象徵的手法，將生命內在深刻之經驗輾轉延引於吾人生活的平面之外；如此，乃能一舉擺脫無端隱藏的秘密，昂然入於難以言詮亦難以理解的神秘世界中，而這也同時呼應天德成全的玄聖人格： 君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。
以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也。《莊子．天地》 在此，我們暫時不必把「道觀」立即轉換為「治術」，而大可將「觀」的工夫應用於一己生命的自我反思、自我瞭解、自我修行與自我鍛鍊之中。
如此，以體道為莊子之終極關懷的看法，一方面旨在去除莊子哲學與宗教的諸多牽連，一方面卻將莊子體道的懷抱放入另類的宗教氛圍之中。特別是在莊子了然於吾人認知功能的有限性之後，其「超知識」與「超人文」的雙向進路並未以「反知識」與「反人文」的單軌前行。因此，所謂「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」（《莊子．知北遊》）並不是具認知意義的描述，而是深探吾人意向性的還原之路--莊子的「存而不論」已不是西方現象學的超越的方法，是中土文化在古宗教護持之下的修行踐履之路，此路乃合真理、道路與生命為一的信德、智德之相融所拓開來的全生長生以至於久生永生之路，故所謂「安於道」或「住於道」，乃以無為、自然的態度在物我、死生之際所實現的超越的態度（此一態度已不是單憑知性的超越方法所能實現的）： 這裡提出有關對道的體認或體道的兩層肯認。
第一層肯認是在理解道方面，有思索有考慮是沒有用的；必須要無思索無考慮，這即是超越思索與考慮。這是由於思索與考慮只能用於客觀的對象方面，道不是客觀的對象，它是終極真實、絕對真實，故不能以思索與考慮來體會。必須以超思索、超考慮的方式。
但這是甚麼呢？莊子沒有交代。又在安於道、住於道中而不轉移方面，刻意的處身和行事是不成的。因為刻意的處身和行事，會處處有道在心頭，對道有濃厚的意識，這樣會形成很大的壓力，而不能怡然處之，不得自在，這樣自然不能安住於道中。必須放棄這種刻意的做法，而儼然若無事在心頭，才能安住於道中。
一般看來，世上宗教每以超越死亡為能事，而既然莊子已練就一身「超越死亡」的本事，那麼說來莊子自有其宗教或近似宗教的修行或操練，似乎並不誇大。不過，莊子的超越死亡，卻依然充滿感性的敏銳、理性的謹慎、智性的曠達與德性的包容及含蓄。
因此，莊子在其宇宙觀建構無窮的實存意義之向度之後，他所面對的主要挑戰即是來自於生命個體浮沈於時間之流中所切身感受的有限性、短暫性及諸多之不安全與不安定--這些自然是吾人生命之個體性與此一時間向度作多方交遇的結果。
於是，死亡對應生命，便成為不可解於心的「命」，而此「命」似乎兼具一定程度的命定與限定的意義。 顯然，一方面，莊子以「生死」為大事，他乃在身心、人我，夢醒與迷覺之間，將生死的循環性與偶然性舖展於超主觀亦超客觀的一體性與連續性之中。
如此，生命之大自由及此生命大自由之實現，便不必經由繁複的宗教典制與儀式，便可藉「自力」與「自利」共濟的個人的宗教體驗，將個人對死亡的超越，轉入於一己生命與宇宙大生命的共通場域，而且也同時堅持向上之路--由身而心，由心而靈，由靈而神，以上達於「安排而去化，乃入於寥天一。」（《莊子．大宗師》）的淨化、純化、聖潔化的境界--此亦即神人、至人與真人的人格境界，此一人格自然是吾人超越死亡的成果，而莊子知道、行道、得道而終安於道的生命理想，大可與世上任何宗教所高舉的「人格與神格終究合一」的崇高目的相對比： 死的無時間與生的超時間性其實是可以貫通為一的。
因為莊子「以死生為一條」（《莊子．德充符》），乃道遍在一切的直接的結論。「凡物無成與毀，復通為一。」（《莊子．齊物論》）人之生死與物之成毀是同等的自然現象，而生死之間及成毀之間，亦是一無礙的變化歷程。
同時，生與死並不能分別看待而洐生好惡之情。生死一如的意義主要貫注在無時間性與超時間性的道通為一的一體性。死亡突顯生命的短暫，並示現生命個體的現實意義；而坐忘心齋的工夫則印證了吾人生命精神的真實性與超時間性，這使得任何對生命的二分，包括心物、靈肉及主客的對立，都顯得毫無意義，因為死亡的意義須由生命的存在作保證，生的價值也足以使吾人無懼於死亡的危險或威脅。
或許，對莊子而言，「生死」依然是流轉不已的自然現象；但「不死不生」以至於「教生者不死，生生者不生」（《莊子．大宗師》）的終極境界，則與一般宗教信仰所嚮往的超越境界相彷彿，而其中似無須制度化宗教大費周章地「以法為事」或「以神為宗」，因為莊子解釋生命以戡破死亡迷障的智德合一之生命實踐，原只是單純地「以道為宗」、「以人為事」，並一心從人事出發，期能實現了生脫死的大自在、大解脫--這就是生命的大自由，而吾人乃能始終以道為宗、以道為教；宗教者也，竟不外乎吾人一己生命之回歸於道，順從於道，「即工夫即本體」的真實之修持。
三、即人即神（仙）的解脫之道
葉舒憲從前古典與後現代的視界融合，解析莊子哲學的文化意含，他因此發現莊子與古代宗教、古代神話有著錯綜複雜的關係，而形成所謂的「歸真情結」--這與後來道教經書《老子想爾注》和《太平經》所提出的「真道」或「道真」，實有本質性的同源同根之義： "真"和"道"如此相互依存，以歸真反樸為特徵的真人亦不妨理解為道人，即人格化的"道"與"真"。
如此一種以歸真為復命的信念，自然不同於其他宗教中以肉體死而再生為特質的復活觀念，其遠源仍被宗教史學家追溯於史前社會中的永恆回歸神話。如果要問"歸"的目標"真"為什麼常與創世之道相聯繫，那麼還是讓艾利業德的考察結論來作解答：宇宙的生命力不是通過復活，而是通過再創造（re-creation）而得到更新的，因為再創造乃是對宇宙發生時的神聖創造之重復。 葉舒憲並由此提出「解莊法門」：「大，遠，返」的三字訣，這三字訣分明來自老子：「大曰逝，逝曰遠，遠曰返」。（《老子．第十四章》），這是生命全向度的開放與開發；而唯先養成開放之心態，吾人一己之身才可能突破先後天的各種限制與宰制，而在不壞此身此生此世的前提下，大作奮發有為，終迄於超乎理性主義與人文主義之封閉性的生命大業--此亦即「神而明之」的人格造就--大者大其人格，遠者遠其理想，而返者返回自身之樸實、純潔與無比之主動性及能動性。由此，所謂人之為一主體的意義，方才具有獨立、真實及無限發展之內驅之力。
當然，莊子的神人是一生動且靈動的譬喻：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」又云：「之人也，之德也，將磅礡萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢 糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事。」（《莊子．逍遙遊》）如此，「神人」看似在避難遠災，禳凶祈福；其實，所以災難與凶禍無以近神人之身，實為神人之「即人即神」、「即人格即神格」的特殊的存在情態所引致的結果，說這是德國哲學家康德一心嚮往的「福德一致」的理想，亦不為過。
因此，後來道教以末世警人，以累劫觀此生此世的「宇宙論模式」，實有其源自古代宗教神話的一套深層的環境倫理之觀--相信人終能以一己之人格超越環境之範限，而終實現美善合一、福德一致的終極理念： 道教作為中國的民族宗教，也在魏晉南北朝的創教階段，適逢漢末的衰世及連續三百年的亂世，促使一些憂心的道教睿智之士深思世界變亂的因果問題。當時不同道派都處於世變日亟之際，共同思考人與宇宙的關係，因而嘗試綜合古來的舊說與外爍的佛教新說，融鑄為一種新的宇宙週期說：其中凡有漢朝人的曆學、佛教的劫論之類，以此試著面對天地的崩壞提出宗教性的解釋。
所以道教的解救觀是一種「宇宙論」模式，是在所謂的「天地崩壞」感中，對於天人感應關係提出末世論式的思考，再由此解說如何解救世人的問題。
其實，神人與真人都以天地為存活之背景，而其所以存活的條件也都已經內在世界的多方的轉化；可以說，對真人或神人而言，人格的效應竟是不可思議的--其間，包括一般之應然的意義效應，以及實然的意義效應；前者為「德」，而後者為「福」。
因德而有福，即以應然為前因，以實然為果報，這顯然已多少顛覆了現象主義的迷思，而進入了「心能轉物，即同如來」的宗教理據之中。 此外，就人文與自然原本無隔無礙的觀點看來，即人即神或即人即仙的理想性論述並非天馬行空之想像，而是依然蘊含理性與秩序意含的一種文化觀點： 天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀；盛衰之殺，變化之流也。
夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因而已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。《莊子．天道》 這和莊子背定「執道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，聖人之道也。」（《莊子．天地》）的入世之道實不謀而合。
在此，我們是至少可以提出兩個連帶著宗教思惟的問題： （一）「神人」在世，在依然「成其為人」的存在境況中，究能如何出入自由，上下無間地進行其獨有的「內在的超越」工夫？ （二）「神人」之人性與人格是否真能對此生此世作澈底的改變，包括意義、價值與理想、目的的重新安置？而若此生此世已被澈底翻轉，那麼神人之為人的意義又能如何體現？如何吾人作啟示性的宣說？ 對比於道教融宇宙論與人生論為一爐的長生久生之道，莊子並未特別點出「長生不死」之訣竅，他顯然較在意「人生在世」的事實是一「因道而生而有」的一大現實。因此，莊子對倫理課題的關切，依然富有較濃厚的入世性格，而對後來道教神仙之說的啟迪，莊子在有功有德之餘，卻尚未在「術」的範疇中多所獻替。當然，道教貴生、保生、長生的基本理念受老子與莊子的影響，基本上仍在宗教文化或完教心理的領域之中： 為達長生不死，道教發明、實踐子成百上千種方術，從服食辟穀、導引按摩、燒煉丹藥，到服氣、存思、守一、守道、服日月光華、采五方氣、修煉內丹，若論養生延壽方術之多之雜，道教大概可稱世界之冠。
道教對長生不死的不懈追求，從一個極端集中表現出華夏民族摯愛人生的文化心理素質。道教的經久流傳，使華夏民族的這一文化心理特徵愈益明顯。從當今氣功鍛煉之風行，不難發現中華民族的這一文化心理特徵，發現道教貴生重生精神影響之深遠。 因此，當我們相信古渾沌氏之術「明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之間」（《莊子．天地》）的同時，也應同時建構另一種「人觀」與「神論」，而不必落入兩極化的思考之之中：
（一）說「人」是天地間「物」，進而將「人與物齊」或「人與物化」的基本原理解為只具象徵或譬喻之意含的假設性命題，而因此欠缺超越或解脫之根本意向。
（二）說「神」乃超絕（transcendent）之對象，祂與此世永隔，而且此一「永隔」，並不是可以改變的事實，除非通過救贖或救拔（他力之救拔）之行動；否則，吾人將永遠沈淪於此一與神相對。
如此，解脫代救贖，以自覺自力之工夫代替那渺遠不明的超越的他者所賜之恩慈及福惠，似乎是莊子「道之教」或「道之宗教」所投注的根本之關懷，而這與真神之教（或一神之論）正可作一具比較宗教學意含的對比： 顯然，在無超世的神恩與救贖的背景之下，莊子是幾乎以此一有機的宇宙觀建構其始終一貫、本末相銜且生死往復的人觀。
然宇宙內蘊之生機並非一般之機體主義者所能囿限，因為莊子所謂「人又反入於機，萬物出於機，皆入於機。」（《莊子．至樂》）其實是一開放系統，開放向存在總體與生命總體合成的唯一的真實界-此即物物與道為一的世界，而這世界是與人生不即不離的。因此，人生之於死亡，世變之於衰亂，都可以不被出世入世的判然二分所干預，而其間莊子付諸於此世的關懷，原在於和同生死、齊一物相。如此，在「人間世」作為吾人生活之唯一範域之際，莊子似乎無暇論及末世與永生，其非宗教性格並不必然為其現世性或入世觀所左右，但莊子以自由論與解脫論為核心所構作的生活世界觀，基本上是以心靈之解脫為吾人自我超越之基本路向，而這與基督宗教的救贖觀，正大可對比，但卻不能混為一談。
同生死，齊物我，是不必求援於一般之宗教，但若吾人全無自我解脫之意，亦無自我超越之志，則此人心此身便極可能與物浮沈，與人週旋，與世相往來而終不得生命之活路--人可以因「聖」而偉大，更可以因「神」而高明；當然，人終究是人，這不是命定；而此世終究是此世，它也不會是吾人永難逃脫的牢籠，因為解脫與超越乃「聖神交遇」所共赴的神聖的鵠的。
四、結語
莊子其人其事，其言其行，當然是中國「道文化」或「道家文化」的產物，但莊子一心從事「道」的思索、探訪、驗證與實踐的活動，他由此所顯豁的文化意含與哲學意義其實是充滿宗教性的。
當然，莊子未曾制誡命，賜敕令，也未曾有儀文、符咒與其他典章之建構，因此我們何妨以「前聖」或「先知」之人格型態來看待莊子，而不必激情地以「教主」視之，或以今視古地將莊子等同於現代意義的所謂「哲學家」。
信然，「大道不二，聖聖相承，顛倒眾生，迷於幻相，漆園藉真人以贊道，贊道實以勵人之求其真也。夫真人者，其生也天行，其死也物化。哀榮不入，靈覺乃出，渙然大通，以視達觀待盡者流。跡若同，中實異也。」 原來莊子哲學的宗教性是具有開放性思考與無窮性之關懷的；而真人「贊道以勵人」，分明是一種超越宗教制式，以入於宗教本質，而終於出入世間無礙的聖義諦--其中，聖凡不二，真俗不二；而真者恒真，人者永在；真人者，豈非恒真之理與永在之人相互參照，彼此互動的結果？而這或許少了一些宗教之相，但其間所流露的宗教氣息，又難道會是全然虛假的嗎？
