神仙思想與通俗文學
應裕康
提 要
神仙之說，早在我國先秦諸子的著述裡－尤其是道家的著述裡，就非常流行了。譬如《莊子》就提起在藐姑射之山，居住有吸風飲露，乘雲御龍的神人，不食五穀，但卻長生不死。
神仙思想是我國特有的一種思想。以神仙作為故事中心的仙話，便是我國所特有的一種故事(東亞各國如日本、韓國、越南等有仙話，乃是起源於我國的)。
神仙思想最有意思的特色，就是把神跟人融合為一體。基督教的神是原始就有的，人唯有信仰祂，才能得救，才能永生。所謂永生，就是死後靈魂不滅，上升天堂。佛教最高的境界是涅槃，涅槃的境界當然對一般信徒很難解釋。因此對極大多數的佛教徒來說，信佛的最高境界就是往生西方極樂世界。總的來說，宗教追求的是另一個世界，也就是人死後的世界，相信靈魂不滅，勿在地獄受苦。
神仙思想所呈現的世界卻不同：一、大多數的神仙都是凡人所昇化的。二、神仙仍舊住在地球上的洞天福地。三、祂們雲遊四海，因時隨緣，度化凡人。四、祂們祛妖除魔，賞善罰惡，主持人間的正義。
把神仙世界跟其他宗教相比，就看出神仙世界強烈吸引人的地方，就是不但靈魂，就是肉體，也一樣地獲得了永生。
由此看來，神仙思想獲我國民眾信徒的認同，便是極自然的事，而神仙思想對於我國的文化－尤其是文學的影響，也是極自然的事。
本文所探討的，就是神仙思想對於我國通俗文學的影響，全文共分為以下各部分：
一、神仙思想之起源 二、道教與神仙思想
三、神仙與民間信仰 四、神仙思想與通俗文學
五、結語
神仙思想與通俗文學
一、神仙思想之起源
我國的神仙，有兩個主要的特徵。一是長生不死；一是有無比的法力。後者顯然是由前者衍申出來的，所以長生不死，實在是先民神仙思想一個最大的源頭。
最早記載這種「長生不死」仙人的書籍，當推《山海經》1。《山海經․海外南經》說：
「不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。」
又《山海經․大荒南經》說：
「有不死之國，阿姓，甘木是食。」
這兩段話中的不死之人，跟神話中的神不同，神話中的神自是不死的，但那種不死是與生俱來的神力。而《山海經》中所記載的不死民，則是普通的人類，他們仍舊要吃甘木過活，這種甘木顯然就是一種不死之藥了。憑藉不死之藥而達到長生不死的境界，實與後世所謂神仙的特徵相合。也因為「仙」跟「神」有這種實質上的不同，所以在我國的民間文學的範圍中，就有「神話」跟「仙話」兩個不同的類別。
當然，《山海經》中的不死民，與後代修鍊得道的仙人，還不是完全相同。經過漫長而嚴酷的修鍊，因而得道成仙，則先秦諸子中的莊子，對這方面就有更具體的啟示。莊子不但把逍遙自在，順從自然、生死如一等理念，當作全性保真的方法，更具體地把得道的人，稱為神人、至人和真人。
「藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約如處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」(〈逍遙遊〉)
「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，況利害之端乎？」(〈齊物論〉)
「何謂真人？古之真人不逆寡；不雄成；不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者之若此。若之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訢，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。」(〈大宗師〉)
神人，至人的描寫，還充滿神話的色彩。而真人的「過而弗悔，當而不自得」、「其寢不夢，其覺無憂、其食不甘」、甚至其息以踵，就相當具體地說明了真人跟普通人的不同，這其間就包括了莊子關於真人的理想。後代仙人多以「真人」為號，而莊子也被冠以「南華真人」的名號，實跟此有密切的關係。
這種神仙思想，到了戰國時代，便漸漸具體起來。《韓非子․說林》就載有方士獻不死之藥於荊王2。內容雖是寓言性質，說明不死之藥實是偽藥，但可見當時已有煉丹或者求不死之藥的方術之士的活動。
到了秦始皇的時代，席捲六國，帝業一統，宇宙海內，唯「我」獨尊，長生不死之說，自然契合其意。《史記․封禪書》對此就有詳盡的記載：
「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。……未至，望之如雲。及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣。使人賚童男女入海求之。船交海中，皆以風為解，日未能至，望見之焉。其明年，始皇復遊海上，至琅邪，過恆山，從上黨歸。後三年，遊碣石，考入海方士，從上邵歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘，崩。」
這一段記載，可以說明，在秦始皇生命的最後幾年中，他一直所追求的，乃是生命的長生不死。因為在秦始皇說來，權力、地位、身份、財富，乃至女色，無不應有盡有，若是沒有永恆的生命去享受，則能享受的，也就有時而盡。雖然，靈魂不死的觀念，在我國起源很早，肉體死亡而靈魂不滅的生死觀，大約在仰韶文化時代已極為普遍。因為靈魂不死，因此先民便認為祖先的靈魂，可以與活著的子孫交通。被評為「其失也巫」的左傳3，就有不少這樣的記載。譬如晉文公死後，柩有聲如牛，就是向子孫示警，在子孫接受指示以後，就在殽這個地方，打了一個大大的勝仗，而使得秦國全軍盡沒4。
在先民對於夢境沒有確切的解釋之時，則在夢中見到父祖，就自然地認為先人的靈魂，前來託夢顯靈。這一點，連現代二十世紀的人類，就有部份深信不疑的，則無怪先民對此說法的執著了。
不過，靈魂不死，究竟只能由尚活在世上的人類來感覺，死亡的人，並不能具體證明確能如此。尤其活人只看到死去的人肉體的腐朽，靈魂不死的觀念，在這一點上就不免有所遺憾。因此長生不死的神仙思想一旦產生，則不但靈魂可以不死，肉體也可以獲得永生，這才是真正的永生。所以不死的神仙之說，吸引人之深，就不是只強調靈魂不死的原始宗教，所能比擬。秦始皇渴望成仙，竟至死在旅途之中，後世的人，或許可以批評他的無聊。但設身處地想一想，恐怕誰都不肯放棄這樣的機會。現代的人類，沈緬在「寧可信其有」的迷信之中，你說它迷信也無妨，自有其迷人的一面。
另外一個跟神仙思想有密切關係的皇帝，則是漢武帝。魏晉南北朝的志怪小說中，有一類夸飾正史以外歷史傳聞，很多都與漢武帝有關5。如《十洲記》、《漢武洞冥記》、《漢武帝故事》、《漢武帝內傳》、《拾遺記》等都是，大部分都有神仙怪異的記載。這些作品，都選漢武帝為主角，自與他本人喜愛神仙之說有關，因其喜愛，乃慢慢地成為傳說的箭垛人物。
由於秦始皇跟漢武帝的聯想，使我覺得以長生不死為主要特徵的神仙思想，固然是每一個人都嚮往和喜歡追求的，但因地位、財富、權力的關係，總是心存此念而無法奢求，但對有豐功偉業的一代雄主而言，就毫不掩飾他們心中迫切追求不死的欲念了。對「公」而言，他們若能不死，自對於國家，可以有更廣闊的開展；對「私」而言，這些豐功偉業所結的果實，也只有不死，才能慢慢地享受了。在早期的神仙思想中，大約只有帝王，敢於毫不掩飾地表示，也只有強權的帝王，才能傾全力加以追求6。如此說來，秦始皇與漢武帝之成為箭垛人物，是極其自然之事。
二、道教與神仙思想
道教是我國本土生長的宗教，因為其內容複雜，所以對何謂道教這樣的問題，答案是歷來眾說紛紜，莫衷一是。我個人試把它歸納成下列幾個重點：
1.以神仙信仰為樞軸,，而神仙可以根據道術修煉而成。
2.在神仙信仰的基礎上，同時吸收了儒家的神道和祭祀的儀禮與思想、老莊道家的「玄」、「真」形而上學、佛教的業報輪迴解脫，乃至濟度的教理與儀禮。
3.繼承先民的以神道設教為主的原始信仰。
4.道教正式以一個宗教團體的面目出現，大約是東漢末年。一般學者都把「太平道」與「五斗米道」的出現，視為道教正式的創立7。而把這以前的時代，都稱為道教前史。
至於神仙思想與道教的結合，在崇奉神仙之說的方術之士來說，先秦之時，他們的人數已經不少，到了漢代，數目更是有增無減，他們為了相互援引，以壯大聲勢。在道教來說，為了與外來強勢的佛教相抗衡，自必須有一定的「偶像」來吸引信徒，神仙之說，既為民間所熟悉，則以之作為中心，便是最自然不過的事了。
進一步說，道教既以神仙信仰作為中心，而認為神仙可以修煉而成，則自必須要有一種理論，作為基礎，因此個人認為道教建立後，對神仙思想最大的貢獻，便是將其落實，使人類成仙，有一套完整的理論系統。在這一方面，最重要的人物，當推東晉的葛洪8。他對於仙人長生不死的特徵，及人類經由藥物或修煉成仙，有這樣的說法：
「若夫仙人，以藥物養生，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，苟有其道，無以為難也。」(《抱朴子內篇․論仙》)
由於仙人能長生不死，因此必有種種法術神通，為凡人所不及。仙人既有神通，故稱「神仙」。葛洪作有《神仙傳》十卷，傳名「神仙」，即是此義。神仙的神通如何？葛洪《神仙傳․彭祖傳》說：
「仙人者，或竦身入雲，無翅而飛；或駕龍乘雲，上造天階；或化為鳥獸，浮遊青雲；或潛行江海，翱翔名山，或食元氣；或食茹芝草。或出入人間而人不識，或隱其身而莫之見。面生異骨，體有奇毛，率好深僻，不交流俗。」
我國古代的原始信仰，既有神、鬼之迷信，而巫覡之亞，正好作為人與神鬼之橋梁。在葛洪看來，神鬼之神，與仙，是有分別的。《抱朴子內篇․論仙》說：
「鬼神數為人間作光怪變異，又經典所載，多鬼神之據，俗人尚不信天下之有神鬼，況乎仙人居高處遠，消濁異流，登遐遂往，不返於世，非得道者，安能見聞。」
從中即可看出，葛洪區別「仙」「神」，是不把他們混淆的。隨著道教的逐漸發展，以及它不斷兼容並蓄的特性，各種古代的自然神，乃至各類的守護神、英雄神、佛教神，便一一地進入了道教祭祀的領域。
葛洪把道稱為「玄」或「玄道」，認為這種永恆之道，可生萬物，而使其具有永恆的生命力，因此人若要永生，必先守道。《抱朴子內篇․暢玄》：
「故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝。」
「唯其玄道，可與為永。」
玄道在一般未得道的人來說，似乎很難把握。因此一般修道的人，先要從氣來體認道，因為「人」跟「氣」的關係密切，體認也比較容易，《抱朴子內篇․至理》說：
「夫人在氣中，氣在人中。自天地至於萬物，無不須氣以生者也。」
葛洪認為人是由有形的肉體，跟無形的氣相結合而成的，人的死亡，實際是「身勞氣竭」的緣故。所以《抱朴子內篇․至理》說：「身勞則神散，氣竭則命終。」
不但人體有氣，天地也莫不有氣。天地之氣，如雲雨霜雪，都可以以藥作之，因此以藥來養人之氣，使之長生，使之具有各種神通，也就成為可能之事了。《抱朴子內篇․黃白》：
「雲雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也，至於飛走之屬，蠕動之類，稟形造化，既有定矣。乃其倏忽而易舊體，改更而為異物者，千端萬品，不可勝論。人之為物，貴性最靈，而男女易形，為鶴為石，為虎為猿，為沙為黿，又不少焉。」
三、神仙與民間信仰
神仙的數目，是慢慢地多起來的。舊題漢代劉向所作的《列出傳》三十卷，所收神仙，不過七十人而已。其後各定神仙傳紀，各有增加。重要的如下：
晉葛洪《神仙傳》，收神仙八十四人。
唐杜光庭《墉城集仙錄》，收女仙三十七人。
五代或宋人王松年《仙苑編珠》，以四言韻語收神仙及後世好道者三百餘人。
五代沈汾《續仙傳》收唐代得道仙真三十六人。
宋隱夫玉簡《疑仙傳》，收唐開元以後神仙二十二人。
宋陳葆光《三洞群仙錄》，集古來仙人一千餘人。
元張天雨《玄品錄》，錄先秦迄宋之神仙、道家、儒士、隱士等，凡一百三十五人，分為十品。
元趙道一《歷代真仙體道通鑑》，收歷代仙傳七百餘人，《續編》又得三十四人，《後集》又收女仙一百二十人。
因為神仙眾多，自不免有品級的問題產生，南朝陶弘景9作《真靈位業圖》，替神仙世界畫分等級。其序說：
「雖同號真人，真品乃有數，具目仙人，仙亦有等級千億。」
他又在《登真隱訣》中說：
三清九宮，並有僚屬，列左勝於右，其高總稱曰道君，次真人，真公，真卿。其中有御史、玉郎諸小號，官位甚多也。女真則稱元君，夫人，其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦隨仙之小大，男女皆取所治處，以為署號，並有左右。凡稱太上者，皆一宮之所尊。又太清右仙公，蓬萊左仙公，太極仙侯，真伯，仙監，仙郎，仙賓。」
《真靈位業圖》將神仙分為七級，每級都有一位神仙在中位主持：元始天尊、玉晨玄皇大道君、金闕帝君、太上老君、九宮尚書、中茅君、北陰大帝。左右則設次要的神仙，以為襄助。
梁代是我國歷史上佛教極盛的時代，陶氏的神仙體系，自然就受了佛教的影響。道教的神仙，素來不排斥佛教，有很多地方，受佛教的影響，有很多地方，乾脆神佛雜列共處，所以有很多學者，把它歸之於道教的一個特性，即有很高的融合性。
神仙的活動場所，本來都在山中仙洞之中，故有三十六洞天、七十二福地之稱，但受了佛教三十三天的說法，一部分神仙，就移居到天上去，尤其是最尊貴的三清四御，七位至高的神，就變成天神了。
所謂三清，指的是元始天尊，也稱天寶君，居於清微天的玉清境；靈寶天尊，也稱太上道君，居於禹餘天的上清境，還有一位即是老子，稱道德天尊，也稱太上老君，居於大赤天的太清境。這三位是道教至高無上的神。
所謂四御，則是昊天金闕至尊玉皇大帝；中天紫微北極大帝；勾陳上宮天皇大帝；承天效法土皇地祇。民間傳說最高的天帝玉皇大帝，只是四御中的第一位，還未到達道可道非常道的混沌三清境界。可見三清境界的神，已不與人間打交道，而有任何糾葛了。
但是宗教中的神，必須跟民間打交道，跟民間接近，他的地位才會因受到肯定而穩固。現在舉玉皇大帝為例，就可以說明。陶弘景《真靈位業圖》中，雖已有「玉皇」及「玉帝」的名目。但「玉皇道君」，只居玉清三元宮右邊第十一位，「高上玉帝」更在第十九位，地位並不高，。玉皇大帝是到了唐代，地位才迅速上升的。他的地位上升，個人歸納起來，大約有下列七種原因：
1.他的名號，因有玉字，符合國人崇玉的心理。因國人以玉為純潔、高尚、清靜的象徵，道教更認為玉是不老藥，食玉可以長生，因此玉是無上的美稱。玉皇大帝有了這個名號，自然與天帝的意義等同起來。直到現代，民間將玉帝尊稱為天公、天帝、天尊、上帝的，不一而足，都是將他看作最高的天神了。
2.在唐代的文人中，極喜用「玉皇」或「玉帝」的名詞。如元稹在穆宗長慶三年或四年(八二三或八二四)所作之《以州宅夸于樂天》一詩中，就有這樣的詩句：
「我是玉皇香案史。」
騷人墨客形諸吟咏的詩句，自易獲得民間的認同。
3.《道藏》洞真部本文類《高上玉皇本行集經》卷上，編織了玉帝的出身，將其說成是光嚴紗樂國的王太子，後來修行三千二百劫，始證金仙，號曰「清淨自然覺王如來」，教諸菩薩頓悟大乘正宗，又經歷億劫，始證正果，號曰玉帝。這是佛教釋迦牟尼出身的翻版。道教將玉皇大帝編成如此顯赫的出身，完全是以此與佛陀抗衡。玉皇大帝有了這樣的身世，自然在民間有了尊榮的地位。
4.到了宋代，因真宗大力贊揚玉帝，以宋趙得位，是出自玉帝的護祐，因此特上玉帝的聖號為「太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝」，玉皇大帝的名號就是始於此。到了宋徽宗時，又加封為「太上開天執符御歷含真體道昊天玉皇上帝」。
5.明代的《西遊記》小說，玉皇大帝就被描寫為主管天界的至高無上的天神。而在戲曲中，玉皇大帝出現時，完全是人間帝王的打扮。廟中的塑像，大抵也是如此。道教對於諸神的形象，是依照人間的環境作為背景來塑造的，既將玉帝塑為帝王的模樣，自然就造成玉帝在民間最尊貴的形象了。
6.道教把玉皇大帝的誕辰，定為正月初九。正月是一年之始，而九又是數之極，這就標誌玉皇大帝的生日是所有神仙中最大的，明王逵《蠡海集》就這樣說：
「神明降誕，以義起者也。玉帝生於正月初九者，陽數始於一，而極於九，原始要終也。」
玉皇大帝誕辰是道教重要的節日，每逢此日，各道觀都會舉行盛大的道場，誦經禮懺，非常熱鬧，給民眾留下深刻的印象。
不但如此，每年十二月二十五日跟三十日，民間還有接送玉皇大帝的習俗。明劉侗《帝京景物略》卷二，就有這樣的記載：
「(十二月)廿五日，五更焚香楮，接玉皇，曰玉皇下查人間也。竟此日，無婦嫗詈聲。三十日，五更又焚香楮送迎，送玉皇上界矣，迎新灶君下界矣。」
玉皇下凡五日，剛好是灶君升天述職之時。剛好遞補灶君的空檔。個人以為，民間不可一日沒有親民的神，因此趁灶君返天庭「渡假」的時間，玉皇大帝必須親自下凡，代理灶君之監臨凡間子民，十二月二十五日至三十日，正好是過年的季節，祭祀各物正豐，這也代表民間對於祭祀玉皇之重視。
7.以台灣為例，民間信仰玉皇大帝，認為玉帝主要還掌握一切生物的成長和發育，同時操縱民間的賞罰大權。因此生男育女，都是玉帝的賞賜。尤其重男的風氣，使得信仰玉帝的家庭，往往以「燈座」供奉玉帝，有多少男孩，就供奉多少「燈座」，然後在一定時間後再燒掉。
民間對玉帝的尊崇，個人以為正好說明一點事實。道教各類神仙雖多，但必須得到民間的認同，才能得到其應有的地位，不是道教單方面就能決定其尊卑高下的，玉皇大帝是一個很好的例子，八仙中的呂洞賓是另一個好例子。
呂洞賓是八仙中傳說中最多的一人，以他的姓名和身世來說，說法就很紛紜：流傳於明天啟年間的《呂仙自敘傳》：
「呂仙本唐宗室，避武后之禍，挾妻而遁，因易呂姓。以山居，名岩，字洞賓。妻又死，號純陽子。」
據元泰定元(一三二四)年所立《重修純陽萬壽宮碑記》，呂仙生於唐德宗貞元十二(七九六)年四月十四日。而明鄧志謨《呂仙飛劍記》，則說他名嵒，貞元十四(七九八)年四月十四日巳時生。鄧氏並說呂仙得號的由來是「掌心之文，有一山三口之異，乃取名嵒，表字洞賓。以此生年、月、日、時，並屬其四，皆是陽數，因號為純陽子」。
呂仙享盛名，起於元代。自王重陽在宋代創立全真教派，其弟子丘處機曾三次晉見成吉思汗，深得其歡心，稱他為神仙10。因此元代起，全真教即走向極盛。全真自創教起，即自稱為鍾離權，呂洞賓金丹系的傳人11。元世祖忽必烈於咸淳四(一二六九)年追封金丹系前輩王玄甫、鍾離權、呂洞賓、劉海蟾、王重陽為「真君」、而王重陽的七大弟子馬丹陽、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二為「真人」，是為五祖、七真。元武宗至大三(一三一○年)，又追封呂仙為「純陽演正警化孚佑帝君」。自此以後，呂仙在民間顯靈的事蹟，就傳說不絕，成為知名度最高的一位神仙。
呂仙之得民「信」，除了得到全真教派的尊崇，個人認為至少還有下列幾點原因：
1.呂仙在道教中，是屬於地仙的一級。地位雖不似三清、四御等天仙大人物，但跟民間卻極接近。據說並非他的法力不足以跟天仙相比，而是他自己發願要渡盡眾生，才願上升，這種誓願，跟佛教中的地藏王菩薩，極為相似，所謂「地獄不空，誓不成佛。」這樣跟民間接近的神仙，自得民「信」。民間的佛教，最親近的往往是觀世音菩薩，就是因為觀世音菩薩循聲救難，所以民間就會常唸他大慈大悲的佛號了。
2.呂仙因生的年、月、日、時四者皆屬陽屬，因號純陽子。民間以陽為貴，所以他的這個號，使他在民間博得美名。
3.呂仙是八仙之一，在民間中，八仙的故事，自成一個系列，故「八仙得道」、「八仙過海」等的民間故事，家喻戶曉。八仙之中，何仙姑是女性，而鐵拐李、曹國舅、張果老、漢鍾離等四人，或有殘疾，或已年老，或則其貌不揚。韓湘子、藍采和則予人不夠成熟的形象。因而八仙之中，予人成熟而又陽剛之美，風度翩翩者，厥為呂仙。因而每及八仙，必以呂仙為首，也非偶然。
4.呂仙傳說，流傳於民間的非常多。從中歸納呂仙的特徵，大概都與劍、酒、詩、色有關。
呂仙的形象，肩背雌雄劍：「一斷煩惱，二斷色欲，三斷貪嗔」。他仗劍到處雲遊，所到之處，扶弱濟貧，鋤暴安良，因此在民間搏得「劍仙」的美號。
呂仙又好飲酒。民間託他為名的詩句中，提到他喝酒的很多，如「無名無利任優游，遇酒逢歌且唱酬」。就是描寫他拋棄名利而以酒為樂，逍遙自在的。因此他的傳說，如〈化水為酒〉、〈三醉岳陽樓〉等，流傳極廣，使他又有「酒仙」的名號。
《全唐詩》有呂仙的詩二百四十九首之多。其中真假雖然難辨，但呂仙在成仙之前，必善於詩。他又喜降箕作詩，固然這些都是扶箕者流傳的作品，但既經民間流傳，他就有了「詩仙」的名號。
呂仙的名號中，有一個極不雅的，稱為「色仙」，今傳《呂純陽祖師全傳》後卷，收有呂仙「市廛混跡」諸事，其中有不少是出在妓院之內的。在呂仙的傳說裡，連他的師父鍾離權也說他是「飲酒戀花，二者並用」。鐵拐李則直笑他是「仙家酒色之徒」。
《東游記》、《呂仙飛劍記》、乃至《醒世恆言》卷二十一，都載有呂仙三戲白牡丹的故事，因此傳說中王母娘都拒絕純陽為他祝壽，因為他貪圖「酒、色、財、氣」。當然然最後是呂純陽辯贏了王母娘娘。這也表示民間對於呂仙的好色，並不採取排斥的態度，反而覺他比其他神仙，更具有人性，而樂與之親近。
以上玉皇大帝以及呂洞賓，在民間信仰中受尊崇的實情，說明神仙的製造，與民間的認同，並不是完全一致的。
四、神仙思想與通俗文學
神仙思想，在中國文學中，不論是內容和形式，都有極大影響。神仙既雲遊方外，不食人間煙火，所以他們居住的，都屬仙境，跟人間隔絕。除了部分天仙，他們居住在天界之外，大部份仙人，都居住在一些名山的洞府之中，這些洞天福地，就被人間形容為最美的地方，而能居住在這些洞天福地，甚至能到彼處小遊暫駐，也可以說是最大的福份。於是這種仙境，透過文士的想像，便成了極富浪漫氣息的文學作品。
南朝梁昭明太子蕭統所編的總集－昭明文選，是最早把遊仙詩列為一種詩體的。但是實際上，秦博士已有《仙真人詩》，漢代樂府也有遊仙的作品，建安時期的曹丕、曹植也為遊仙文學的先驅12。其後兩晉南北朝，是遊仙文學鼎盛時期，如何劭、張華、張協、陸機、沈約、江淹、以及道士陶弘景等，都是遊仙詩的著名作家。其中最有名的，當推郭璞。
郭璞詩今存二十二首，其中足稱為他代表作的，則是十四首《遊仙詩》。遊仙詩有兩種內容，一種是描寫仙境壯麗華美的，就如李善《文選注》所言：「凡游仙之篇，皆所以滓濊塵網，錙銖纓紱，餐霞倒景，餌玉玄都。」另一種則是借游仙之酒杯，澆自己塊壘，所謂別有寄託詠懷的。正如陳祚明《采菽堂古詩選》說：「其超越恆情，乃在造語奇傑，非關命意。遊仙之作，明屬寄託之詞。」
今試以郭璞的第一種《遊仙詩》中幾句，來看仙境的美麗：吞舟湧海底，高浪駕蓬萊，神仙排雲出，但見金銀臺。
陵陽挹丹溜，容成揮玉杯。姮娥揚妙音，洪崖領其頤。升降隨長煙，飄飄戲九垓，奇齡邁五龍，千歲方嬰孩。
遊仙詩於南北朝後漸形式微，但唐代很多有名的大詩人，仍有這類作品。如大詩人李白《夢遊天姥吟留別》，以敘述夢境，來描寫仙境的美好：
洞天石扇，訇然中開。青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀台。霓為衣兮風為馬，雲之君兮紛紛而來下。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。
遊仙詩雖描寫仙境之美，但仙境實際上又都是人間的名山勝水，描寫仙境，自以人間山水為範帖。所以個人認為南北朝時勃興的山水詩，乃至全唐時的自然詩、邊塞詩等，無不受其影響。
跟神仙思想直接有關的，尤推神仙詩。唐盧岳齊在《風騷旨格》中，將唐詩分為四十門，其第三十門就是神仙詩，詩體有此一格即始於此。唐代道教鼎盛，詩人乃至道士寫神仙詩的不一而足。大詩人李白《避地司空原言懷》就有這樣的內容：
傾家事金鼎，年貌常可新。所願得此道，終然保清真。弄景奔日馭，攀星戲河津。一隨王喬去，長年玉天賓。
充分表達煉丹求仙的意願。前面曾說到《全唐詩》有呂洞賓詩二百四十九首，可見當時道士詩作及神仙詩之盛。
唐詩宋詞，唐有神仙詩，宋便有神仙詞。宋詞不但在內容中有很多表達成仙思想的，甚至許多詞牌名都與神仙傳說有關，像《望仙門》、《迷仙引》、《鵲橋仙》、《天仙子》、《臨江仙》、《獻仙音》、《瑤池宴》、《霓裳羽衣曲》《鳳凰台上憶吹蕭》等都是13。
以上略述神仙思想對中國文學的影響。但神仙思想在中國文學中影響最深，也最直接的，當推通俗文學部分，今分述如下：
(一)仙話與傳說
每個民族都有神話。但只有中華民族有仙話，其他民族沒有仙話。所以說仙話是我國所特有的文學，這也可以說是仙話最可貴的一點。(日本、朝鮮、越南諸民族之有仙話，是源自我國)
仙話跟神話不同。神話是原始社會的產物，先民在萬物有靈及靈魂不死的觀念下，對自然界的各種現象，或者對領導人類向大自然抗爭的英雄人物，作種種誇飾的描述，這便是神話的來源14。
至於仙話，則是在我國春秋戰國時期，神仙思想形成以後的產物。它主要是敘述得道的仙人，如何憑藥物及修煉，終至靈魂、肉體，兩皆不死的故事。當然還包括已得道的仙人，在仙境中的生活，以及度化其他凡人成仙的故事15。
一般以研究神話為主的學者，通常對仙話會有些偏見。如袁珂《神話故事新編․前言》中，就有這樣的話：
「這類仙話……後更結合了些道家清靜無為的思想，由道士輾轉煽揚，於是各種荒誕不經的仙話層出疊起，它們的中心內容無非煉丹採藥，吃了會飛升成仙，等等。其思想是荒誕的；其實質是利己的、個人主義的。這和古神話裡所表現的那種人們的奮鬥犧牲、拯民濟世的精神，當然是迥不相同。」
譚達先在《中國神話研究》一書中，不但引述了這一段話，而且進一步的認為神話是積極的，而仙話則是消極的；神話是健康的，而仙話則是迷信的。因此他說：
「其實，如舊題漢代劉向作《列仙傳》，記古來仙人七十一人(有人考證認為是偽書，這也無礙)，晉化葛洪作《神仙傳》，記仙人八十四人，二書皆漢以後的道家之說；《述異記》中記仙人王次仲的一篇亦然。這些代記錄仙道的胡說，無論怎樣是不能和產生於原始社會的神話相提並論的。」
把仙話斥為胡說，可見其偏見之深。
編《中國仙話》的陳曉勤、鄭土有，卻有不同的看法，他們在〈前言〉中說：
「仙話是一種以記敘仙人活動為主要內容，以追求長生不死、自由平等為中心主題的民間文學作品。它採用幻想的手段，表現了階級社會中人們那種超越人生、超越自然、超越社會的崇高理想，從而也體現了人們對幸福生活的嚮往。」
兩者所以有這樣大的分界，主要是袁珂、譚達先他們背負了馬克思學說的包袱，對於富有個人主義及濃厚浪漫思想色彩的仙話，自然採取排斥的態度。陳、鄭二人的著作然同樣在大陸出版，但還是近年間(一九八八)的事。隨著中外學者對於神仙思想及道教研究的熱烈，以及大陸學術思想逐漸開放，允許學者有一點自由研究的風氣，乃能對仙話這一類的文學，有一點公正的看法。
現在把我個人對於仙話的看法，歸納成下列七點：
1.仙話所表達的神仙思想，我認為最有意思的特色，就是把神跟人融合起來，成為一體。基督教的神是原始就有的，人唯有信仰祂、崇奉祂，才能得救，才得永生。所謂永生，就是死後靈魂不滅，上升天堂。佛教最高的境界是涅槃，所謂涅槃的境界就是非生非死的寂滅境界。這樣的境界一般人當然很難解釋，因此對極大多數的佛教徒來說，最高的佛教境界就是往生西方極樂世界。總的來說，宗教追求的是另一個世界，也就是人死後的世界，相信靈魂不滅，勿在地獄受苦。
神仙世界則不同。第一，極大多數的神仙都是凡人昇化而成。第二，他們仍舊住在地球上，而且是風景最優美的洞天福地。第三，他們時時跟凡人接近相處，雲遊四海，或則遊戲人間，或則因時隨緣，度化凡人。第四，他們祛妖除魔，賞善罰惡，主持人間的正義。第五，他們呼風喚雨，撒豆成兵，隨時記錄凡人的品行，作為死後審判的依據。
在這樣的比較之下，可見神仙世界強烈吸引人的地方。天堂雖好，但是究竟是一個「陌生」、甚至是「清涼」的地方，就像蘇東坡所說的，「起舞弄清影，何似在人間？」對凡人來說，現實世界才是最能把握，最有興味的地方，小說戲曲每有仙人動了凡心，被謫入世的故事(尤以金童玉女為多)，就是凡人對現實世界依戀最好的反映。現在成了仙，仍舊可以遊戲人間，甚至可以追求追求漂亮的異性，豈不是天下最美好的「神」生？
神仙世界提供一個靈魂、肉體同時可以獲得永生的理想。這種思想，可以說是我們中國人所獨有的。
2.仙話中的神仙思想，其基本精神是長生不死。一如上面所述，他們大多住在人間的名山勝境之中。他們又時時雲遊四海，勸善誅惡，主持正義。又如呂仙逗留人間，乃是發願要渡盡眾生，才願上升。所以說，這種思想並不是消極出世的。在追求現實的人生上，與儒家積極的入世精神，是不相抵觸的。
儒家的入世，是成己利人，修養自己的品德，進一步立人達人，在現實中努力完成自己的責任。而神仙思想的成仙標準，最主要的一項就是行善。所以做滿三百件善事可以成地仙，做滿一千三百件善事，便成天仙。在勸善懲惡方面，並且有專管的神祇。甚至在每家人家都派有神祇監察，警如灶神就主管這一家的平時言行，每年上天述職，向玉皇大帝做報告。
因此我認為宋化以後的三教合流，對儒家來說，就是它的很多傳統思想，以及道德規範，處人處世，實際上都是透過佛、道二教，而產生其影響。所以目前來講儒家的經典，我個人認為，不妨到道觀、寺院去說，加上宗教的力量，自能收到最大的效果。
3.神話中的神，是天生的。因此神與人的分界很清楚，這樣的分畫，不能激起人類強烈變神的願望。但是仙話中的仙人，幾乎都由凡人修煉而成。他們成仙之後，做的種種善事，如勸善懲惡、扶弱鋤強、改造自然等，主要還是基於人類的是非觀念。這種觀念，可以說有強烈的教育作用。
仙人的法力又是無邊的，他們的法力除了長生不老，超越人類生老病死的大限以外，又可以使大自然的萬物，為人間所用。這種特性，也富有強烈的教育性。使得凡人體驗到仙人的完美人格和無比法力，都是經過修煉而獲得的。
成仙的覯念在現在科學昌明的時代看來，似乎是無稽的。但是仙話中的幻想精神，如煉丹、飛行、長生等等，末始沒有一種啟示的作用，引首人類向科技文明發展。
4.在君主獨裁的時代，人間通常有一些弱肉強食的不平事件。老百姓有所不平，他們討公道的意願，大多傾向於清官和神仙。清官不怕死，清官不貪財，他們審案公正廉明，因此被民間視同「青天」。
而神仙對不平之事的處置，更為直截了當。因為他們比清官具有更敏銳的觀察力，和廣大的神通。所以神仙的判決是最正確公平的，他們的賞罰也是最適當的，因此自然而然成為凡人生活中的依託，尤其是在他們遭遇不平，而又無處伸冤時為然。因為清官雖有而不常見，雖存而不能總管宇內之事，神仙就沒有這樣的缺憾。
5.仙話是民間所造，因此不論是仙人的形貌、仙人的人格、仙境的優美、仙界的自由、這種種標準，實際上都是凡間的理想標準。因為有關神仙的一切，實際上都是人間有意識的反映，成為理想的模式。所以我們可以說，仙界無論是神和物質方面，都是民間理想國的縮影。仙話得以流傳與深得民間喜愛，這是一個極重要的原因。
6.仙話的範圍很廣，它除了包含很多神仙的故事，實際上還包括很多傳說，尤其是地方風物傳說為然，《中國神話》中有一類〈風物仙話〉，所說各地方的風物傳說，就有三十六篇之多。
仙話也跟很多地方風俗習慣有關。《中國仙話》中〈民俗仙物〉，也收有各地的民俗傳說九篇。
除了地方風物、風俗習慣以外，仙話對於民間信仰產生巨大影響。因此我國的民間節日，以及各種民俗活動，幾乎都是環繞著仙話中的各類神仙的。
7.在正統文學方面，自楚辭、漢賦起，魏晉的游仙詩和志怪小說，唐代的神仙詩和傳奇、宋代的神仙詞和話本，乃至明清的神魔小說，莫不受仙話及神仙思想的影響。
學者認為長篇小說中的《封神演義》受道教影響，而《西遊記》則受佛教的影響。實際上《西遊記》中出現了不少仙話中的人物。孫悟空大鬧天宮，出現的天仙尤其多，甚至包括太上老君跟玉皇大帝這兩位一級天仙在內。因為仙話中的神仙，都出自本土，跟佛教諸聖，來自西天不同，出自本土者為民間所熟悉，就自然容易變成說部中的角色了16。
(二)寶卷與善書
在敦煌出土的寫本卷子中，有一部分通俗文學的作品。當初羅振玉氏輯印《敦煌拾零》收錄三篇，定名「佛曲」。其後鄭振鐸發表〈敦煌的俗文學〉(見《小說月報》第二十卷第三期)，才確定它們的名稱為「變文」。
變文源於唱導，大約在南北朝時期已經盛行了。慧皎《高僧傳》卷十五：
「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，于時齋集，止宣唱佛名，依文致禮。至中夜疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法。……爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辨出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零。證昔因則如見往業，覈當果則已示來報。談怡樂則情抱暢悅，敘哀戚則洒泣含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。」
可見那時講經生動的情形。那時講經，分為兩種，僧侶在教內宣講佛經，稱為「僧講」。而僧侶對俗家講經，以世俗故事為內容，則稱「俗講」。趙潾《因話錄》卷四說：
「有文淑僧者，公為聚眾談說，假托經論，所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒轉相鼓扇扶樹，愚夫治婦樂聞其說。」
由此可知當時俗講的情形，講者借用佛經作題目，而所言多為故事傳說。在俗講的基礎上，乃逐漸形成了變文。變文在形式上跟俗講一樣，即採取韻文散文相結合的型態。韻文是用來唱的，散文則用於敘述跟講解。唱時還伴以法器，音樂性相當濃厚。也因此熱鬧非凡。韓愈《華山女》：
「街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮庭。」
就是當時俗講的實錄。至於變文的內容，則擺脫俗講「假託經論」依附佛教經義的拘束。因此既可講佛教故事，也可以講其他的民間故事與傳說。由於內容的變化，所以講者也不限於僧人，其他擅說故事的民間藝人，也涉足其中了。《全唐詩》卷七七四收吉師老《看蜀女轉昭君變》詩，就是很好的一個證明。
「妖姬未著石榴裙，自道家連錦水濱。檀口解知千載事，清詞堪歎九秋文。翠眉顰處楚邊月，畫卷開時塞外雲17。」
變文的故事，以今所見為例，自然是以佛教故事為多。但也有世俗的題材，包括歷史故事，當時的寫實故事，乃至流傳民間的傳說。在這些民間傳說中，自然含有神仙以及神魔鬼怪在內。如《董永變文》，就敘述傳統的孝道跟人仙之間的戀愛，相信當時這一類變文的數目不在少數，只是沒能流傳下來而已。
宋代說話人的底本，稱為話本，話本在敦煌文獻中也有發現，如《山盧山遠公話》、《韓擒虎話本》等都是。宋代變文衰落，話本繁榮。話本以故事的類別，分成四家：「小說」、「講史」、「說經」、「合生」。鄭振鐸氏《中國俗文學史》，認為「說經」的別名就是「寶卷」，是變文的嫡系子孫。
寶卷或稱「科儀」、「經」、「宣傳」，簡稱「卷」，宣講寶卷，則稱為「宣卷」。最初的寶卷宣卷人，以及作者，大多是宗教界人士，而其內容，也都是充滿仙佛思想的宗教故事，帶有勸善化俗的作用。在形式方面。也是採取散文(說)，韻文(唱)間夾的方式。因此，鄭振鐸氏說它是變文嫡系的子孫，大致是不錯的。
不過日本學者澤田瑞穗，在《寶卷の研究》一書中，認為今見寶卷，可考證年代的，最早的都出於明代，自唐代變文，至明代寶卷，幾百年來，其銜接就成了問題。所以他認為中間的環節，即是寺院的禮懺科儀書。澤田的說法是可信的，因為鄭振鐸氏在《中國俗文學史》中，紀錄了明代萬歷左右及清初梵篋本寶卷共二十一種，其中就有一種名《銷釋金剛科儀》。而《金瓶梅詞話》第五十一回〈月娘聽演金剛科，桂姐躲住西門宅〉敘述西門慶內眷吳月娘等聽薛姑子、王姑子唱《金剛科儀》，韻散結合，正是跟宣卷一樣。
最早研究寶卷的現代學者，當推鄭振鐸，他在《小說月報》第十七卷號外《中國文學研究史》中談到寶卷。日本學者澤田瑞穗《寶卷の研究》，是研究寶卷的專著。至於李世瑜《寶卷綜錄》，胡士瑩《彈詞寶卷書目》，對寶卷都有詳盡的著錄。此外陳汝衡《說書史話》，孫昌武《佛教與中國文學》，都有專節敘述寶卷。
陳汝衡、孫昌武等大陸學者，討論寶卷時，終免不了以馬克斯主義的唯物無神論的包袱來看宗教文學。所以有時以消極、迷信，甚至荒唐，低級來批評寶卷，這種論調是不公平的，現在個人把寶卷的看法，以及它跟神仙思想的關係，歸納為六點，敘述於下：
1.以寶卷作為宗教文學來看，因此早期的寶卷，幾乎完全是宣揚教義的，到後來寶卷的內容漸漸擴大，許多民間傳說、故事，甚至扶箕的喻語、遊戲文章等都包含進去了。所以寶卷跟變文一樣，可以分為宗教跟世俗的兩大類。澤田瑞穗氏把清嘉慶，道光年間作為一條分界線，在此前是古寶卷時期，宗教傾向極為強烈。其後則是新寶卷時期，漸漸擺脫宗教的色彩，而接近其他的民間曲藝。
然而由於它起源於宗教的作用，所以寶卷的作用，還不完全是娛樂性。在宗教方面，往往佛、道不分，諸佛菩薩跟各洞神仙，也往往同時出現在一本寶卷之中。其宗旨，大都在勸人為善，堅持修道之心，而結局，又大抵在大團圓，升天成仙的範圍中。所以在教育不普及的社會內，自有一種導正風氣的倫理教育作用。
2.寶卷的類別，陳汝衡《說書史話》把它分成四類。第一類是佛教故事，第二類是道教及神道故事，第三類是民間傳說，第四類是遊戲文章。實際上除了第四類遊戲文章，在第三類民間傳說中，仍有濃厚的神仙思想在內，如《孟姜女寶卷》、《梁山伯寶卷》、《白蛇寶卷》這些著名的民間傳說，無一不以神仙思想作為樞紐，而以升天成仙，作為最後大團圓的結局。因此，寶卷的分類是為了研究的方便，而實際上寶卷的內容，是跟神佛思想，有密切不可分的關係。
進一步考察寶卷的神佛思想，則往往是仙佛不分的。如《白蛇寶卷》，既有茅山道士，又有法海和尚，既有南極仙翁，又有諸佛菩薩。這種現象，在所有民間傳說中不一而足。因此寶卷中的神佛思想，實際上反映了民間信仰的一種觀念，習慣上把道教的神仙跟佛教的佛菩薩相混，不能分別。就像現在台灣的很多信徒一樣，他們自稱是佛教徒，卻崇拜很多不屬於佛教的神，從媽祖到哪吒三太子都有。
此種仙、佛不分的觀念，正是中國民間信仰的特質。
3.寶卷跟婦女有密切的關係，寶卷多以婦女為題材，而宣卷者大多也以剃髮的尼姑和帶髮的道姑為主，至於聽卷人也是以婦女為主。《金瓶梅詞話》時有西門慶內眷吳月娘等聽宣卷，足以表示這一種現象。
聽宣卷大多是在家中一個房間中舉行，因為面積所需不大，所以不管是富豪，或者貧戶，大都能維持這一種費用，其差別厥在次數的多寡而已。因此有時也可好幾家聯合起來，合併舉行。
總之，在當時，這是以婦女為主的一項民間活動。是娛樂，也是教育，不識字的婦女，往往在各本寶卷中汲取各種知識，及三綱五常等等傳統倫理與道德。
4.寶卷的故事情節，大多是一定的程式。主角大多是貶謫的神仙(以玉皇大帝座前的金童玉女為最多)，或是有慧根肯行善的信徒。在他們遍歷各種苦難之後，終於苦盡甘來，死的也能還魂復生(有時也能借尸)，長享幸福，甚至升天成仙，復成正果等，有些寶卷，因跟民間傳說相通，同時也會有仙凡相通(如《董永寶卷》)，人怪結合(如《白蛇寶卷》)等情節。
這種一定程序的情節，跟寶卷本身是宗教文學有密切的關係。因為宗教最主要的便是使人信仰，變成信徒。所以必須「重複」。「重複」會造成咒語相似的魔力，驅使人們接受它的思想。這種「重複」，也就是在共產主義的國家，當政者所時常使用的「宣傳」18。
5.寶卷在民間流行極廣。惜花主人在《海外冶遊備覽》下卷〈宣卷〉中說：
「一卷兩卷，不知何書，聚五六人群坐而諷誦之，彷彿僧道之念經者。堂中亦供有佛禡多尊，陳設供品。其人不僧不道，亦無服色，口中喃喃，自朝及夕，大嚼而散，謂可降福，亦不知其意之所在。此事妓家最盛行，或因家中壽誕，或因禳解疾病，無不宣卷也。」
此處提到清末之時，妓院盛行宣卷之事。從這裡可以看到，宣卷有降福、解病、消災、延壽等作用，因此在民智較低的階層，更易流行。所以清代很多秘密宗教，如白蓮教、彌勒教、八卦教等，莫不利用寶卷來宣傳教義，結合信徒。向達〈明清之際寶卷文學與白蓮教〉19一文，就專門討論這一方面的問題。
6.寶卷內容，不但仙、佛不分，對於仙佛的品第，也並不嚴格區分。如土地，在道教的神品中，是地位極低的地方小神，相當於民間的地保之流。但這樣的小神，在《土地寶卷》裡，卻大鬧天宮，跟玉皇大帝抗爭，並且神通廣大，屢次打敗玉帝所派遺的天兵天將。最後雖被玉帝請來的如來佛祖所敗，但其地位也被佛祖所承認，終至遺使天下，遍天下都建立土地祠，家家戶戶，也建立土地神位。
《土地寶卷》的故事，極像《西遊記》中的孫大聖大鬧天宮。這也說明了，民間所崇奉、信仰的神，實以親民與否為主，否則，再崇高的仙佛，也與民間無涉。佛教的觀音，道教的呂洞賓，都是以這原因，獲得信徒的愛戴。
面善心慈的土地，民間暱稱為「土地公公」、「土地爺爺」，以及他的妻子，被暱稱為「土地婆婆」、「土地奶奶」。可見民間把他們看作更長一輩的尊親。在民間家庭中，祖父母通常扮演溺愛、縱容、痛惜孫子女的角色，與望子成龍心切，扮演嚴峻角色的父母，大大不同。
善書是從寶卷演進的一種通俗文學。時與講聖諭相結合。郭沫若在《沫若自傳․少年時代》中，對講善書，有一段描寫：
「我們鄉下每每有講『聖諭』的先生來講些忠孝節義的善書。這些善書大抵都是我們民間的傳說。敘述的體裁是由說白和唱口合成。很像彈詞，但又不十份像彈詞。……在街門口由三張方桌品字形搭成一座高台，台上點著香燭，供著一道『聖諭』的牌位。在下邊右手一張桌上放著一張靠椅，有時是兩人合演的時候，便左右放一張。
講『聖諭』的先生到了宣講的時候了，朝衣朝冠的向著『聖諭』牌磕四個響頭，再立著拖長聲音唸出十條『聖諭』，然後再登上座位說起書來，。說法是照本宣科，十分單純的；凡是唱口的地方總要拖長聲音唱，特別是哀的時候要帶著哭聲。有的參加些金鐘和魚筒、簡板之類，以助腔調。」
這幾段話大致已描寫出說善書的一種情景。用散文敘述情節，用韻文誦唱，這一種說唱的形式，和寶卷完全一樣。然而在寶卷的韻文裡，敘事和代言相雜，沒有清楚的分野。而在善書裡，唱的韻文全是代言體，由說唱人代表書中的角色，用七字句、八字句或十字句來抒懷感歎，而用散文來敘述情節，這種嚴謹的結構，可以看出善書由寶卷演進的痕跡。
善書的主要內容，就是勸善，善的標準，則是體現以儒家思想為主的傳統美德。當然純粹勸善，對於民智未開的民眾，缺少一種說服的力量，因此便借重佛、道的因果報應，說明善有善報、惡有惡報，舉頭三尺有神明，來達到勸善懲惡的目的。
在善書中，代表正面的主角，通常是善良富於愛心的。對於孤貧、客貧、急難等人，能夠伸出同情之手。其中遭遇惡人的陷害，最後還是善有善報，因此功德圓滿，全家團圓，共享榮華富貴，甚至得道成仙，修成正果。這一套情節程式，跟寶卷沒有什麼分別。
不過進一步看，善書的內容，比寶卷更傾向生活化，對於禮教的束縛，有時也比較敢於批判。如一本名叫《賢婦承恩》的善書，描寫一個賢惠妻子熱心周濟飢困的路客，引起丈夫對妻子有私情的猜忌。當做丈夫的責備她男女授受不親，應該避嫌時，做妻子的回答：
「夫君呀！家中有剩飯，路上有飢人，當憐行路苦，要把方便行，妻子雖然錯，夫君得美名。
當路客詢問是否因濟飯而遭受夫君責打時，做妻子的又怕直言揚夫之知，又說：
「非也。夫妻打奴不會處事，說君子是客，正宜請到家中，酒菜款待，路上待客不成恭敬，有慢君子，此奴夫之所以打奴也。」
善書中所發揚的美德類率如此，合乎儒家仁愛的標準，又不迂腐，為加強民眾的信念，又加上因果報應及得道成仙的思想，以特出好人不死的觀念，形成民間的一種倫理道德教育。
宋明以後的儒、釋、道三家的會同，是以儒家思想為骨幹，而加上因果報應，得道成仙的外衣。其結果，乃使得傳統的倫理道德，深植民心。這是研究通俗文學、民間文學者所宜特別注意的一點。
(三)小說與戲劇
神仙思想與小說有密切的關係。魯迅《古小說鈎沈․序》：
「大共瑣語支言，史官末學；神鬼精物，數術波流；真人福地，神仙之中駟；幽驗冥微，釋氏之下乘。人間小書，致遠恐泥，而洪筆晚起，此其權輿。」
這是把神仙思想、幽驗冥徵，都看作是中國小說的一種起源。神仙思想是本土的，而且早在先秦已經流行，待至漢魏佛教傳入，跟本土的神仙思想相結合，於是從六朝的志怪小說起，每一時代的小說，莫不受仙佛思想的影響，而帶有濃厚的浪漫幻想的色彩：
1.六朝的志怪小說，完全以鬼神志怪為主題。所以魯迅《中國小說史略》說：
「中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行。漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾。會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。其書有出於文人者，有出於教徒者。」
2.唐代的傳奇，雖然有很多描寫現實生活的故事，但其中的曲折，不免有借鬼神因果以寓懲勸的地方。如蔣防《霍小玉傳》寫霍小玉與李益戀愛的故事，內容可說是最現實的。但當李益負心，而霍小玉因失戀而病革之時，霍小玉不免對李益詛咒，而誓死變厲鬼來報復。這不僅是霍小玉個人之思想，也代表民間對這種現世沒有報應之無奈，輾轉訴之於冥報或來世。同時，也給寫小說的作者，一個結局安排的途徑。
3.宋代小說分文言白話兩個系統。文言小說上承志怪跟傳奇的餘緒，這些小說，內容充滿神仙鬼魔，自是必然。白話小說就是話本，保存宋代話本的《京本通俗小說》、《清平山堂話本》、《雨窗敧枕集》以及馮夢龍編的三言來看，宋代話本的內容很廣泛。神仙鬼怪當然是一類主要的內容，但是取材於平民現實生活的也很多。這些人間悲歡離合的情節，有時無法解釋，便必須用宿命、因果、論迴等仙佛思想等轉折，來加以解決。
4.明清的小說，有高度的發展。很多文人，參加了著作的行列。因此小說的內容，非常廣泛。像《西遊記》、《封神演義》等長篇神魔小說，其內容主題，充滿佛道思想，自不必說。像以歷史故事為題材的，有時忠臣冤死，奸臣當道，不能解釋時，也不免用宿命，業報等仙佛思想，作為解決的樞紐。《說岳全傳》就編排因宋徽宗不敬天地，玉帝發怒，遂命赤鬚龍降凡為金兀朮，懲罰宋代王室。如來佛也命大鵬鳥下凡為岳飛，與金兀朮抗衡，保衛宋代江山，而秦檜夫婦與岳飛，則又是蛟精、女士幅與大鵬鳥之間的業報，把人間的故事，當作是天上神仙精怪之間的矛盾與衝突了。
《紅樓夢》一書的內容，非常複卒，但作者通過賈府的由興而敗，說明世事無常的道理。其中如跛足道人所唱的〈好了歌〉：
「世人都曉神仙好，只有功名忘不了。古今將相在何方？荒塚一堆草沒了。……」
又如警幻仙子以及太虛幻境，說明色即是空的道理，最後男主角賈寶玉隨一僧一道飄然遠去，表示對現實人生的徹底「醒悟」，這種種都說明作者的人生觀，以及他受仙佛思想之深。
我國戲曲的發展，遠較小說為晚。因此無論在題材、情節，乃至人物方面，都深受小說的影響。所以在接受神仙思想方面來說，戲曲就跟小說一樣，深受其浸染，甚且又有過之。
明代朱權《太和正音譜》，以雜劇故事內容，把雜劇分為十二科，第一科神仙道化，第二科隱居樂道，以及第十二科神道鬼面，明顯地都以仙佛思想，作為主要內容。其他各科，或不以仙佛作為主角，但或多或少都有仙佛思想在內。
羅錦堂氏《現存元人雜劇本事考》，將現存元人雜劇一百六十一本分為八類，其中仕隱劇二十一本；道釋劇二十二本；神怪劇四本，共計四十七本，都明顯地表現仙佛思想。其他如社會劇二十四本，其中有公案劇十四本在內。決疑平反，自不免借神道設教。
羅氏另外所分的四類，僅風情劇八本，與仙佛思想無關，其他三類，都有仙佛思想的內容在。光就劇本的題目看，就可了解其內容的仙佛鬼神的情節，如歷史劇中的《蔣神靈應》、《霍光鬼諫》，家庭劇中的《竇娥冤》，戀愛劇中的《倩女離魂》、《兩世姻緣》等都是。
元雜劇如此，明清的戲劇莫不如此。小說跟戲劇所以受神仙道佛思想如此之深，主要是因為這兩種文學是最接近民間的，在小說與戲劇本身作比較，則戲劇遠較小說更為接近民間。因為宋代的話本雖然以聽眾為主，但其後的擬話本，以及各種小說，實際上都已變成是書面文學，必須是知識分子(至少是識字的)才能夠作為它的讀者。然戲劇的演出是面對觀眾的，而觀眾中絕大多數都是不識字的民眾。
我國自道教與佛教相互融合以來，民間的信仰始終是亦道亦佛的。有的學者把民間這一種信仰的宗教，稱為民俗道教或民眾道教，實際上民眾信仰此種宗教的，因為仙佛雜陳，往往自稱是佛教徒。所以拿民間信仰來說，民眾往往仙佛不分，總認為是能夠保祐、降福之神而已。
民間的信仰如此，因此反映在小說跟戲劇中的情節內容也是如此，一是小說戲劇中的仙佛並陳，玉皇大帝跟如來佛便時有打交道的情節產生。二是民間信仰既以仙佛混合為主，因此小說戲劇的內容便不得不跟因果、輪迴、成仙、再生、業報等等民間所熟知的觀念相結合。
反過來說，大多數不識字的民眾，最方便接受教育的地方，便是戲劇跟講唱文學，於是戲劇中的勸善懲惡的倫理道德觀念，以及因果、成仙等的神仙思想，便通過戲劇中的人物，以及情節，廣泛地流傳於民間。
以上略述神仙思想對戲劇內容思想的影響，此外在其他方面，我把它概括成四點，加以說明。
1.在主題方面，因我國戲劇在內容方面多受仙佛思想的影響，故而主題方面，自以勸善懲惡為主，善有善報，惡有惡報，呈現泛倫理化與泛道德化的現象。這就是我國戲劇，幾乎百分之百以大團圓作結尾的主要原因。同時也可以看到，戲劇把一部分宗教的迷信，跟傳統的倫理道德，很成功地加以統合了。
2.在人物方面，我國戲劇舞臺上活動的，不僅是活生生的人，同時也有神、仙、佛、妖、精乃至鬼魂。超人類跟非人類的出現，使得我國戲劇舞臺的畫面更形多采多姿。其一是他們既然不是人類，於是在形象上，或莊重、或掙獰、或可怖、或威武，就跟人類不同。這種形象，不但是化妝上，同時在表演的程式上，都跟其他的角色不同。
又像一些神鬼捉妖戲，演天兵神將跟妖怪作戰，就有很多武打的技術跟套式，尤其一些兵器出手的武打動作，就是表示雙方的法寶相鬥，孫悟空在大鬥天宮的武打，因要表示悟空法力的高大，以及猴性的頑皮，他的武打又跟普通的降妖戲不同，充滿了滑稽跟詼諧的畫面。
3.在情節方面，因受神仙思想的影響，死亡便不成為故事的結局，人死可以再生，也可以轉生，甚至可以離魂，於是情節便更為曲折。一些主角在戲劇中被描寫成天上的仙人下凡，這些謫仙在凡間雖歷經苦難，不過終有諸神菩薩的庇祐，當然是有驚無險。在戲劇中，往往有很多難題不容易解決，有了神仙，則這種難題便輕易解決了。所以戲班子常流行這樣的行語，所謂「戲不夠，神仙湊。」就是這個意思。
另外則是仙佛常常以另外的面目，出現在人間。這種現諸生相的觀念，在戲劇中往往創造很多新的情節。戲劇中很多「真假」的故事，便由此發展而來。如真假孫悟空、真假豬八戒、真假包公、真假潘金蓮等都是。影響所及，不但神怪戲有「真假」的情節，跟神仙無關的戲劇，也有「真假」的故事，如水滸劇中，就有〈真假李逵〉，可見一斑。
4.由於民間信仰時跟民間節日相結合，因此許多仙怪神魔戲，便成為應時節令戲，隨著節日的習俗，更深植於民眾的心中。像端午節民間習演《白蛇傳》，七夕習演牛郎織女故事的《天河配》，中秋則習演《嫦娥奔月》等等都是。而七月中旬演目連戲，更是其中最大型的一種演出。
目連救母故事早在六朝時便已傳入中國。梵僧支謙譯《目連因緣功德經》，竺法護譯《目連上淨居天經》，是最早所譯講目連神通的經。隋《眾經目錄》卷三，著錄《盂蘭盆經》一卷20，敘述目連母侮佛受業報在地獄受苦，而目連以神通破地獄的故事，已經非常完整。
敦煌出土的變文，有《目犍連冥間救母變文》，可見當時目連故事的流行，至於目連故事以戲劇的型態出現，最早可推至宋代，孟元老《東京夢華錄》卷八：
「七月十五日，中元節。先數日，市井賣冥器……即印賣《尊聖目連經》。又以竹竿斫成三腳，高三，五尺，上織燈窩之狀，謂之孟蘭盆，挂搭衣服，冥錢在上焚之。市肆樂人，自過七夕，便搬《目連救母雜劇》，直至十五日止，觀者倍增。」
目連戲可以演這麼多天，可見得其故事情節的複雜。而且這種演出的方式，一直流傳下來。明鄭之珍整理的《目連救母行孝戲文》，共一百齣。清代宮廷劇本張照的《勸善金科》，目連故事佔據了重要的地位。
目連救母本是佛教的故事，然而目連戲卻充滿了民間信仰的色彩，神仙鬼怪、因果報應、業報輪迴，再加上儒家的倫理孝道，巧妙地統合在戲劇的情節主題之中。
這種戲可以連演幾天幾夜，是民間節日一個重要的節目。不但娛神，而且娛人，兼有祛除妖鬼，確保平安的意義，故紹劇名之為「平安大戲」。因這種戲演來通宵達旦，節日氣氛，較年節有過之而無不及。
(四)其他
扶乩是民間信仰的一種方術。它需要一套設備，包括一個沙盤，一根丁字架。兩人扶架，丁字架就能在沙上畫字，作為降乩神仙的啟示。因丁字架有用「畚箕」、「筲箕」代替的，故扶乩也稱扶箕。又因神仙行動，皆駕雲乘鸞，故也稱扶鸞。
跟扶乩關係最密切的神仙，首推呂洞賓，這自然跟他的親和力有關。如他曾降壇諭示《太一金華宗旨》的長文，成為道教論教氣功的著名文章。
呂仙降鸞的民間信仰，至民國而不絕。據說民國二十五年廣東陳濟棠反中央獨立，曾請呂仙指示，扶乩得「機不可失」之指示，陳氏以為有利的預示，乃加強反叛中央的決心。然而剛一開戰，陳氏的空軍便集體反正，飛向中央，導致他反叛失敗而下野，此時始知「機」字乃指飛機而不是指「機會」。
這一個傳說顯示民間，甚至高階層的軍政大員，都對扶乩這種方術，有強烈的迷信傾向。同時也顯示鸞語的吊詭性，模稜兩可的語句，往往經過不同的解釋，正反兩面，都能成立，於是預示的「正確性」就大大地增加。這也是民間「迷」此不疲的主要原因。
神仙降鸞時以五言詩、七言詩，或其他韻文作為鸞語，這種情形最多。因為詩句本來就較散文難解，不如散文那樣可以明確地表示意思。神仙用詩作為預示，當然增加了「正確性」。
從另一方面來看，就相對地造成了很多鸞詩，或者擬鸞詩，因而形成通俗文學中的扶鸞文學。
道教齋醮，同佛教一樣，必有音樂。其他如頌經、法術、抒情、雲遊宣道(道情)及宮觀常儀等道教活動中的歌唱、樂器演奏等，都叫作道教音樂。
陳國符《道藏源流考》附錄三〈道樂考略稿〉，列舉歷代道樂曲調，有《華夏讚》、《步虛詞》、《祈仙》、《翹仙》、《玄真道曲》、《大羅天曲》、《景雲》、《九真》、《紫極》、《小長壽》、《承天》、《順天樂》、《霓裳羽衣曲》、《紫微送仙曲》、《迎風輦》、《天下樂》、《聖賢記》、《青天歌》、《迎仙客》、《步步高》、《醉仙喜》等。甚至有俗曲《採茶歌》、《一定金》、《清江引》、《變地花》、《小採茶歌》、《十供養》等，足證道教用曲之廣。劉守華氏《口頭文學與民間文化》一書中，有〈道教與中國民間文化〉一文，引述各地的道教樂曲，也有下列各種樂曲：
鄂曲北武當山一帶有《鎖南枝》《剪鈿花》《銀鈕絲》《大開門》《小開門》《駐雲飛》《一錠金》《清江引》《採茶歌》等民間樂曲。
晉南一帶有《紡棉花》《巧織布》《撼動山》《一枝花》《節節高》等民間樂曲。
陝西一帶則有《鬼推磨》《狗似恨》《對牌牌》《大開門》《上南坡》《放風箏》等民間樂曲。
這些都是明清之時的民歌和戲曲，都被道教吸收，作為吸引民間興趣的工具，可見現在祭神用流行歌曲及舞蹈，也是其來有自的。
道教音樂因為雅俗齊備，所以吸引力極強。清初上海葉夢珠輯《閱世編》卷九記載：
「余幼所見齋醮壇場，不無莊嚴色相，至於誦經宣號，雖疾徐柳揚，似有聲律，然而鼓吹法曲，更唱迭和，獨多率真。今道場裝飾靡麗，固不可言，至讚誦宣揚，引商刻弱，合樂笙歌，竟同優戲。」
這是說當時齋醮，已與演劇無殊。在宗教來說，不無褻瀆之疑，但對通俗文學來說，卻是最好培養的溫床。
五、結語
寫完本文，似乎感想特別多。歸納之以為結語：
(一)宗教追求天堂與極樂世界，其基本思想是出世的。而儒家主張成己利人，其思想則是入世的。神仙思想強調靈魂肉體，兩皆不死，而成仙的過程，則在修德行善。因此它是既出世又入世，不愐懷過去，也不以虛無的未來為滿足，因此為重現實的中國人所接受，便是極自然的事。
(二)儒家的倫理觀、道德觀，自是社會安定和諧的一種力量，但對民間來說，便缺乏一種何以必須如此的說服力。等加上「善而成仙」、「惡而業報」的仙佛思想以後，說服力跟嚇阻力便增強了。
(三)成仙升天、因果業報等思想，與傳統倫理相結合，主要是透過通俗文學而完成。仙話、小說、善書、戲劇等通俗文學，便是最重要的媒體，把這種統合的思想，傳達並教育了民眾。
(四)經過整合，不論是佛教的諸天菩薩，道教的各洞神仙，乃至凡間俗神，便處在同等地位，受到民間的尊崇。如民間所最崇敬的神佛，便是佛教的觀音，道教的呂仙，以及民間英雄關公。半由他們本身的親和力，半由通俗文學的渲染，他們便成為香火最鼎盛的神。民間信仰大致也由此程式而形成21。
(五)神仙大多由修鍊而成，但神仙思想也允許人間有很多俗神，他們並不經修鍊，所謂生而為英，死而為靈(如關公之成神)。個人認為，極大多數的民間俗神，實際上就是倫理道德的神格化。
(六)在人治的時代，民間冤曲，所賴以伸張的，唯有神仙與清宮。在通俗文學中，這兩者似乎可以巧妙地相結合。包公就是這一類人物的典型。歷史上清官無數，在通俗文學中包公卻變成一個箭垛人物，就是因為他日斷陽、夜斷陰的神力。這同時也說明了富有幻想性的通俗文學，何以在民間有巨大的影響。
(七)中國民族重實際的性格，表現在民間的宗教信仰上，也是非常有趣的：
1.傾向多神的信仰。此因為既重實際，就會考慮到一神的信仰，如所信非「神」，豈不所託落空。民間俗語有所謂「禮多人不怪」，應用到信仰上便變成「信多神不怪」，逢神便拜，多多益善。
2.神仙與佛菩薩，乃至人間俗神，能夠在民間信仰上融而為一，就是中國民族重實際的一個說明。在神務求其多的心理下，有時連自然物崇拜那樣的原始信仰，也並不能避免。
3.對於仙佛的信仰，由重實際的心理出發，因此並不抱著一種嚴肅認真的態度。民間的迎神賽會在儀式舉行時，似乎如火如荼，非常莊嚴。但在儀式中斷休息時，抬神輿的就會把轎子在路旁一擱，坐在神像前面抽煙聊天了。這不是外國虔誠的宗教信仰人士，所能體味的。在通俗文學中，神仙也時常被當作揶喻嘲虐的對象。總之，神仙必須極具人性，才能在民間生存。
4.由重實際而趨功利，便是極自然的演變，尤其受了工商業社會的影響，民間信仰便趨向於極端的商業化。試看目前的信徒，進廟拜神，大多各有所求，包括求醫、求財、求子等等。極度求財的結果，乃導至極度無意義的迷信，包括鬼魂(尤其是橫死的)及自然物(如石頭、樹木)的崇拜。其目的在於明牌，大家樂之中彩。結果自然是大家不樂。社會上時聞神棍設壇、騙財詐色，就是信仰功利化的後遺症。
5.當然，民間信仰也是有它積極的一面。在拜神之餘，心理上產生一種充實感，以為有神庇祐，因而在事業上努力奮鬥，以至成功。這樣的例子，就說明民間信仰在心理「治療」上的一種作用。因此如何善用民間信仰的力量，及通俗文學，以移風易俗，使社會安定和諧，是有識之士所應慎重考慮的。
(八)因重視現實生活發展到極度時，便會產生向仙佛借求來生財富的迷信。甚至有以此生之陽壽來向仙佛換求財富者。這種心態，與西洋流傳以做魔鬼奴隸，而博取幸福、青春的心態，初無二致。不過西洋人所要求的是青春，是生命，而我國民間的迷信卻反其道而行之，以生命或來世，以換取財富，自此更能體會「人為財亡」這句俗語的吊詭性。
(九)民間信仰的實際性，還表現在「信仰少而禁忌多」這一特徵上。即是對於仙佛的信仰，並不認真。而求助於超現實神秘力量的心態，卻很執著。進一步看，民間的各種「禁忌」，又大都表現在生命、財富、人丁等現實生活上。
這種「禁忌」，鄉村較城市更多，這也說明鄉村民智較城市落後，因此，對於禁忌也特別注意。城市生活，節奏快速而忙碌，有時也就忌不勝忌，最後只能百無禁忌了。
(十)跟民間信仰有關的，除了「禁忌」以外，其他神秘色彩濃厚的術數，還有「占卜」、「占候」、「星命」、「星象」、「相術」、「拆字」、「奇門遁甲」、「文王神課」、「堪輿」、「占麓」、「卦影」、「風角」、「揣骨」、「扶乩」、「巫蠱」、「關亡」、「圓光」等等。
這些術數大多具有不可思議的成份。不可思議本是佛學上無法用語言思惟所達到的至高境界，但在民間卻被用為夸誕、離奇，無法想像的意義。我今用「不可思議」作結，也說明神仙思想在民間信仰中的地位，多少有些吊詭跟反諷的意味在內。
注解：
1關於《山海經》的作者與寫作時代，說法不一，《偽書通考》所收材料很多，此處不贅。然學者大多認為在有文字之前，其書之內容已流傳於口頭，是以其書實為研究先民之重要文獻。
2據《戰國策․楚策》所載，則為頃襄王(西元前二九八至西元前二六三年)。
3晉范寧《穀梁傳․序》：「左氏豔而富，其失也巫。」
4見《左傳》僖公三十二年、僖公三十三年傳文。秦晉殽之戰是春秋史上極有名的一次戰役。
5見筆者等著《中國文學史初稿》頁四二四至四二六。
6秦始皇遣徐福率五百童男童女赴神山求不死之藥，自非普通人所能辦得到，這是很好的一個明證。
7太平道的出現，若以于吉《太平清領書》的活動為準，則為東漢順帝時期。若以甘忠可《天官曆包元太平經》的活動為準，則為東漢成帝時期。太平道的大規模具體活動，就是東漢末張角領導的黃巾之亂，故也稱為黃巾道。五斗米道由漢安帝時張陵所創，以信徒限出信米五斗，以作義舍之用，故名。晉時，信徒已信張陵為天師，故又稱天師道。
8葛洪，字稚川，號抱朴子，丹陽句容人。十三歲喪父，生活貧寒，然好學不輟，博覽群書，以儒學知名。二十餘歲決意成一家之言，著有《抱朴子內外篇》一一六篇，為道教史上有完整理論體系之著作，並包含各種醫學及方術。葛洪《晉書》有傳。
9陶弘景，字通明，丹陽秣陵人，生於宋孝武帝孝建三(四五六)年，卒於梁武帝大同二(五三六)年。《南史》有傳。
10丘處機事蹟詳見其弟子李志常所撰《長春真人西遊記》一書。
11元陳致虛《上陽子金丹大要列仙志》，稱呂洞賓傳王重陽，王重陽則傳馬丹陽、丘處機等七人。
12如曹植的《洛神賦》，描寫洛水的女神，是曹植最有名的一篇賦。比賦的含意，或有不同的說法，但其所表現的豐富相像力，以及浪漫主義的色彩，則無論如何受了神仙思想極大的影響。
13元曲中也有很多曲牌是跟神仙有關的，如《凌波仙》、《水仙子》、《迎仙客》等，不贅。
14神話的來源，當然不是這樣簡單。本文不是專門討論神話的，只是就此重點，說明它與仙話的異同而已。
15仙話包括的範圍也極廣，不是本文得以盡述。一九九○年三月上海文藝出版社出版鄭土有、陳曉勤合編《中國仙話》，把仙話簡單地分為七類：天仙仙話、地仙仙話、八仙仙話、花仙仙話、動物仙仙話、風物仙話、民俗仙話。
16實際上，佛教中有名的佛菩薩，包括如來佛，觀音菩薩在內，都包含在民間信仰的「神仙」之內。換言之，在中國民間的心目中，他們早已是本土的神仙了。
17可見當時之變文，是有畫卷相輔的。變文的變，就跟圖畫有密切的關係。詳參《現代佛學》一卷十期孫楷第〈變文之解〉。
18以大陸為例，至今以為「共產主義本質是好的」大陸同胞，為數不少，就是多年來中共政權宣傳洗腦的結果。
19見三聯書店一九五七年版《唐代長安與西域文明》一書。
20盂蘭盆是梵文Ullambana的音譯，即救倒懸的意思。
21當然，地域跟民間信仰也極有關係，如媽祖之在台灣。
重要參考書目：
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